自荀子提出“莊子蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)的觀點(diǎn)以來(lái)，后世學(xué)者在研究莊子思想時(shí)大多延續(xù)了這一基本看法，把重點(diǎn)放在對(duì)以“天”為基礎(chǔ)的“逍遙”思想的闡釋上，或?qū)?ldquo;逍遙”與“無(wú)待”相聯(lián)系，或依據(jù)“無(wú)己”,將“己”以及與此有關(guān)的“人己”關(guān)系問(wèn)題排除在莊子思想之外，這使得莊子思想更多呈現(xiàn)為一種對(duì)人理想的存在狀態(tài)和精神世界的追求，它們美好，卻脫離人的真實(shí)存在，缺乏實(shí)踐的品格，成為無(wú)法實(shí)現(xiàn)的想象，不僅“不知人”,而是近乎沒(méi)有人(現(xiàn)實(shí)中的人)。以此再看荀子的這句話(huà)，與其說(shuō)是“不知”,不如說(shuō)是“不能行”,前者主要是指缺乏對(duì)人生之現(xiàn)實(shí)圖景的認(rèn)知，后者則主要指無(wú)法在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)運(yùn)行中實(shí)行。但如莊子所言“不厭其天，不忽其人”(《莊子·達(dá)生》),“天與人不相勝”(《莊子·大宗師》),“人”其實(shí)從未在其思想中缺席，其中既有理想層面“獨(dú)與天地精神往來(lái)”(《莊子·天下》)的“天人”“神人”“至人”,也有現(xiàn)實(shí)層面“無(wú)所逃于天地之間”(《莊子·人間世》),受“義”“命”約束和限制的“世人”“俗人”。不理解“世人”“俗人”,不對(duì)人的在世之困有真切的體認(rèn)，就不會(huì)產(chǎn)生“逍遙”,亦不會(huì)對(duì)其有真切的渴望和追求。“人己”關(guān)系作為人之在世的一種必然，對(duì)其深入討論和辨析，有助于更加全面地理解莊子思想的主旨。

　　一、何謂己

　　先秦時(shí)期，“己”在儒家思想中占有非常重要的位置。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》),“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)。如學(xué)者指出的那樣，由于孔子把“己”與“仁”“君子”相連，故而多用“己”[1]。在儒家那里“成己在廣義上指成就人自身”[2],而“成己”的過(guò)程無(wú)法與“成物”相分，“成物則涉及社會(huì)生活的變化”[2]。總的來(lái)看，“己”在這里既是“成己”承擔(dān)者，又是“成己”的目的。具體言之，就是通過(guò)“禮”使一個(gè)人的言行舉止到思想都依“禮”而行，從而使人的行為在方方面面都符合“禮”的規(guī)范。與此相對(duì)，在莊子那里，用來(lái)表示人自身的詞主要有“我”“吾”“己”。以往的研究多將關(guān)注的重點(diǎn)放在前兩者，對(duì)“己”的涵義及其在莊子思想中的作用和意義討論的并不多[3]。或從“吾—我”之間的關(guān)系出發(fā)，將二者看成是“己”不同層次的具體表現(xiàn)[4],忽略了在“人己”關(guān)系這一視域中“己”所具有的重要意義與作用。

　　“己”在莊子那里就是以自我的形式表現(xiàn)出來(lái)的人[5],在這種人與世界的關(guān)系中，既包含著與物的關(guān)系，又包含著與人(他人/眾人)的關(guān)系。在與物的關(guān)系中，人因具有自我意識(shí)能夠思想從而具有主動(dòng)性，不可避免地在一定程度上表現(xiàn)為人對(duì)物的控制和支配，而物一般僅僅作為人活動(dòng)的對(duì)象處在被動(dòng)的位置，并且在一定時(shí)空以及在人的某一階段的認(rèn)識(shí)范圍之內(nèi)是相對(duì)確定的。但是在人與人的關(guān)系中，對(duì)象不再是死氣沉沉一成不變的物，而是活生生的人，這就使得二者之間的關(guān)系不再是單向的確定的，而呈現(xiàn)出多變與復(fù)雜的特點(diǎn)。在“己”與他人之間不再是單向的決定與被決定主動(dòng)與被動(dòng)的關(guān)系，而是互相影響互相作用。因此，莊子所謂的“己”是以自我形式表現(xiàn)出來(lái)的人，但這樣的“人”既不是來(lái)自抽象的“我思”,也不是來(lái)自區(qū)別于物的“我”或“吾”(區(qū)別于一般意義上的“主體”),而主要是建立在與他人關(guān)系之上，而這種關(guān)系就是本文所要討論主要內(nèi)容。

　　“世俗之人，皆喜人之同乎己，而惡人之異于己也。同于己而欲之、異于己而不欲者，以出乎眾為心也。”(《莊子·在宥》)“世俗之人”指“染習(xí)之人，迷執(zhí)日久”[6]356之人，“同乎己”“異于己”其中的“己”并不是單純指“人自身”這樣一種物質(zhì)上的存在，也不是某種抽象的確定的“主體”,而主要指向人的精神世界和社會(huì)屬性，諸如觀點(diǎn)、意欲、目的、理想等。“己”在這里隱含著價(jià)值判斷，即“是我而非彼，喜同而惡異”[6]356,由此，“己”與“世俗之人”之間的關(guān)系呈現(xiàn)為二重性：一方面“己”正是在與“眾”,即與他人的不同之中突顯自身存在的意義與價(jià)值，才成其為“己”;另一方面“己”本身往往又“惡異而喜同，重己而輕彼，此世之常情”[7]356,如褚伯秀指出的那樣，“眾同己而喜之，則己與眾則無(wú)異矣”[7]356,“己”的這種“同己而喜之”的傾向恰恰又內(nèi)在的蘊(yùn)含取消“己”,否定自身的因素。因此，莊子的“己”不僅僅是強(qiáng)調(diào)人作為個(gè)體的存在，而是始終將“他人”納入“己”所囊括的范圍。“己”在與他人的交往關(guān)系中，既通過(guò)與“眾”不同確認(rèn)“己”,又希望得到他人的肯定和贊同。于此相聯(lián)系的是“與己同則應(yīng)，不與己同則反，同于己為是之，異于己為非之”(《莊子·寓言》),“人同于己則可，不同于己，雖善不善，謂之矜”(《莊子·漁父》),這里明確將這種情況看成是“事之四患”中之“一患”。1因此，“喜同于己，惡異于己”是世之常見(jiàn)，為“人情所不免者”[8]1296。

　　在人己關(guān)系中，每一個(gè)個(gè)體在現(xiàn)實(shí)層面的確是與他人關(guān)系成立的基礎(chǔ)和前提，也就不可避免成為其關(guān)系的核心。因此鮑叔牙與隰朋之間的差別并不在于“自身”的確立，而是在由“吾”而“我”的過(guò)程中，往往存在著把自身限制在自以為是的確定不已的范圍之內(nèi)，并且把這樣的“己”以及由此形成的認(rèn)識(shí)絕對(duì)化和普遍化。當(dāng)把這種以“一己之身”“一己之見(jiàn)”為基礎(chǔ)所形成的虛幻的“絕對(duì)性”和“普遍性”擴(kuò)展到與他人的關(guān)系中時(shí)，就很難容納或者接納他人，這也就是莊子之所以說(shuō)“與物窮4者，物入焉;與物且者，其身之不能容，焉能容人!不能容人者無(wú)親，無(wú)親者盡人”(《莊子·庚桑楚》)的根本原因，“己”的這一特征在與他人交往的社會(huì)關(guān)系中顯示為對(duì)人自身存在否定的一面。“己”與他人之間的關(guān)系是通過(guò)與個(gè)別的物和在具體做事過(guò)程中展開(kāi)的，在一定條件下和時(shí)空中能夠進(jìn)入人的經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)，并且與人發(fā)生關(guān)系和作用的并不是無(wú)限的物，也不是抽象的事，個(gè)別之物與具體的事才是“己”之所以能夠確立并且展開(kāi)各種行動(dòng)的真實(shí)存在圖景。事與物的有限性決定了這樣的“己”也是有限的，但更為重要的是“己”常常在以上關(guān)系中限于或者沉迷于物，或者沉迷于做事之中，被物與事遮蔽起來(lái)，從而迷失自身。這樣，“己”從人之在和人的認(rèn)識(shí)這兩個(gè)角度成為自身之內(nèi)的否定性因素與力量。

　　二、人己關(guān)系下的“無(wú)己”

　　在看到以上情形的人己關(guān)系中“己”對(duì)人自身存在而言所具有否定、限制的作用和影響后，莊子便理所當(dāng)然地把“無(wú)己”看成是人一種理想的存在形態(tài)。由此，他一再?gòu)?qiáng)調(diào)“至人無(wú)己”(《莊子·逍遙游》),“大同而無(wú)己”(《莊子·在宥》),“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”(《莊子·天地》),“大人無(wú)己”(《莊子·秋水》),等等。

　　所謂“無(wú)己”,郭象認(rèn)為就是“順物，順物而至矣”[6]23,成玄英則說(shuō)“有感斯應(yīng)，方圓任物，故無(wú)己也”[6]512。顯然，二者主要是從人與物的關(guān)系而言，以“無(wú)待”為核心。在這一解釋路徑中，似乎每個(gè)人是孤立的，僅僅在與物的關(guān)系就能存在。如陸樹(shù)芝所說(shuō)“外物而引為己用，則有己;無(wú)待于外，故無(wú)己”[11]6,現(xiàn)代學(xué)者也多從這一角度出發(fā)來(lái)理解“無(wú)己”6,從而忽略了在人己關(guān)系中的“無(wú)己”的重要意義。

　　凡厥有生，私利易植，貴乎忘己。驕矜易萌，次當(dāng)忘功。己功既忘，人譽(yù)必至，又須忘名以遠(yuǎn)世累。累遠(yuǎn)身全，道純德粹，以之處人應(yīng)物，無(wú)不盡善，而三者之名亦混融俱化矣。竊觀古今才能英杰之士，建功立名不為不多，而明哲自全者無(wú)幾，豈其智弗及邪?道心未明，有以障之耳。夫幼學(xué)壯行，期于立功，功所以及物也，而功成必見(jiàn)忌;修身立業(yè)，期于揚(yáng)名，名所以礪俗也，而名下難久居。非功名之過(guò)，病在于有我。信能無(wú)己，則避功逃名，隱跡全道，若五湖之泛，赤松之游，桐江之釣，四海一身，將有余樂(lè)，和危機(jī)之足慮哉?[7]8-9

　　從以上論述可以看到褚伯秀并沒(méi)有從“無(wú)待”這一傳統(tǒng)進(jìn)路來(lái)解“無(wú)己”,而是更多從人存在的整個(gè)過(guò)程以及人在具體的社會(huì)關(guān)系中所面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題出發(fā)。雖然說(shuō)到“非功名之過(guò)，病在于有我”,但這里“有我”的重點(diǎn)并不在于“有待”,而在于無(wú)法避免功名利祿的束縛。這雖然是褚伯秀對(duì)“無(wú)己”的理解，而且把“無(wú)己”限定在“避功逃名”的范圍內(nèi)，有把莊子“無(wú)己”思想簡(jiǎn)單化的傾向，但在一定程度上說(shuō)明用“無(wú)待”來(lái)解釋“無(wú)己”并非唯一的解釋?zhuān)�甚至不是最好的解釋。從莊子對(duì)“己”的論述出發(fā)，“無(wú)己”也應(yīng)從孤零零的“無(wú)待”世界返回到人存在的多樣而豐富的世界中加以理解，或許這樣更能突顯中國(guó)傳統(tǒng)思想在理解人之存在時(shí)的獨(dú)特視角。

　　三、存己

　　既然“人己”關(guān)系才是人生活的真實(shí)形態(tài)，那么“存己”自然而然也成為莊子人己關(guān)系中最真實(shí)也是最為迫切需要面對(duì)的問(wèn)題。

　　“古之至人，先存諸己，而后存諸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行!”(《莊子·人間世》)成玄英認(rèn)為“古昔至德之人，虛懷而游世間，必先安立己之道，然后拯救他人，未有己身不存而能接物者也”[6]126,阮毓崧也說(shuō)“蓋必先有其具，而后可以應(yīng)物”[13]99。所以“己”既作為人之在的承擔(dān)者，也是由人之在所展開(kāi)的“人—己”這一關(guān)系的承擔(dān)者。正是在由“己”所展開(kāi)的世界中形成了人與人之間的關(guān)系，同時(shí)也只有在人己關(guān)系中，“己”才能以人而不是物的形式確證自身。在人己關(guān)系之中，“己”始終是第一位的。因此，莊子通過(guò)“存己”要說(shuō)的不是人孤立的自身，而是在與他人的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)“己”的同時(shí)將其消極的作用和影響降到最低。

　　人之在是通過(guò)“事”來(lái)體現(xiàn)和完成的，人的真實(shí)存在離不開(kāi)“做事”。無(wú)論是在做事的過(guò)程中，或事的結(jié)束，具體表現(xiàn)為“事事相接”“事事相續(xù)”。在莊子看來(lái)人能否認(rèn)識(shí)自己和“人之在”的意義是不確定的，“所存于己者未定”中的“未定”并非徹底否認(rèn)人存在的真實(shí)性或人的認(rèn)識(shí)能力，而是強(qiáng)調(diào)人總是具體的存在。在無(wú)窮無(wú)盡的時(shí)空中，在層出不窮復(fù)雜多樣的事中，人作為一種相對(duì)有限的存在，自身如何在，怎樣在，及其意義與價(jià)值是一件并不那么確定的事情。既然對(duì)自身的存在狀態(tài)都不能確定，那么對(duì)他人的行為及其存在就更難以認(rèn)識(shí)。因此“存己”的意義不在于給出一個(gè)固定的不變的人之在的承擔(dān)者或者確定的意義與范圍，僅僅是就其如此存在這樣存在的本身而言，由此決定了在理想的“無(wú)己”之外，“存己”也逐漸上升為在更加寬泛意義上的人之在的理想形態(tài)。“故圣人，其窮也使家人忘其貧，其達(dá)也使王公忘爵祿而化卑。其于物也，與之為娛矣;其于人也，樂(lè)物7之通而保己焉。”(《莊子·則陽(yáng)》)“圣人”在莊子思想中一般被看作是理想形態(tài)的人，但是從“其窮也使家人忘其貧，其達(dá)也使王公忘爵祿而化卑”來(lái)看，這里的圣人并非“無(wú)待”之人，不是不食人間煙火之人，而是一以貫之，與《人間世》中的“無(wú)所逃于天地之間”的人保持了一致。所謂“保己”則是以“人事交往”[9]459為基礎(chǔ)和內(nèi)容，以“無(wú)不通達(dá)”為方式，以“不失自己的本性”[9]459為目的，也就是“舍諸人而求諸己”(《莊子·庚桑楚》),如成玄英言“舍棄效彼之心，追求己身之道”[6]693。應(yīng)當(dāng)說(shuō)這里的“舍諸人”并不是要求徹底消滅人己關(guān)系，使“己”變?yōu)楣铝懔愕牟辉谌魏侮P(guān)系中的絕對(duì)存在，而是與前文的“己”“無(wú)己”等內(nèi)在的涵義相聯(lián)系，“舍諸人”舍棄的僅僅是人己關(guān)系對(duì)“己”有所妨礙有所傷害的那個(gè)部分。

　　在人的現(xiàn)實(shí)存在中，總要面對(duì)一些規(guī)定和限制，這些規(guī)定和限制同時(shí)也構(gòu)成人之所以為人的基礎(chǔ)和條件。莊子并不是否定一切限制和規(guī)定，而是反對(duì)把某種具體的規(guī)定或者限制看成是萬(wàn)古不變的絕對(duì)存在，因?yàn)槿说囊饬x既在這些規(guī)定與限制之中，同時(shí)更在于不斷打破或者突破這些規(guī)定和限制，而這也構(gòu)成了人存在及其意義的另外一個(gè)重要方面。

　　四、虛己

　　方舟而濟(jì)于河，有虛船來(lái)觸舟，雖有惼心之人不怒;有一人在其上，則呼張歙之;一呼而不聞，再呼而不聞，于是三呼邪，則必以惡聲隨之。向也不怒而今也怒，向也虛而今也實(shí)。人能虛己以游世，其孰能害之!(《莊子·山木》)

　　有學(xué)者把這里的“虛己”解釋為“把自己看作不存在一樣”,以此認(rèn)為“避免與任何人事產(chǎn)生矛盾”就是莊子的“除患之術(shù)”[9]348,其實(shí)在一定程度上曲解莊子之意。之所以產(chǎn)生“向也不怒而今也怒”的原因在于來(lái)“觸舟”的船上有人無(wú)人，如果船上有人，那么舟上之人必定會(huì)把防止碰撞的希望寄托在船上之人，當(dāng)船上之人沒(méi)有接受自己的意圖，或者故意為之的時(shí)候，那么舟上之人勢(shì)必就把憤怒放在操船之人上。這說(shuō)明莊子在一定程度上注意到在人與人交往的過(guò)程中，個(gè)人總是希望能夠把自己的意圖或者想法灌注到和施加到對(duì)方，希望他人能夠按照自己的希望或者想法去行動(dòng)，以便產(chǎn)生符合自己預(yù)期的結(jié)果。而作為操船之人，無(wú)論是其真沒(méi)有聽(tīng)到舟上之人的呼喊，更或是有意為之，作為舟上之人“怒”的承擔(dān)者，其實(shí)也是一種對(duì)自身的傷害，因此在這里“孰能害之”就有了既指舟上之人，也指操船之人這兩方面的含義。

　　結(jié) 語(yǔ)

　　通過(guò)對(duì)以上“人己”關(guān)系的辨析，可以說(shuō)莊子并沒(méi)有放棄“人”,沒(méi)有對(duì)“人己”關(guān)系予以徹底否定，尤其是如果把其中對(duì)“己”的思考與海德格爾做一個(gè)比較的話(huà)，會(huì)發(fā)現(xiàn)在自己與他人的關(guān)系上，海德格爾雖然也承認(rèn)人有自我籌劃的能力，其存在形態(tài)也相應(yīng)地表現(xiàn)出一種開(kāi)放性，但他把這些建立在向死而在的過(guò)程中。在與人的共在中，生存所表現(xiàn)出的煩、畏、操心，在他看來(lái)往往導(dǎo)致個(gè)體的沉淪[16]。而在莊子這里，他人卻不完全是否定的意義，在與他人的“莫逆于心”中，人的意義和本真的價(jià)值得到了承認(rèn)和肯定。如果說(shuō)在海德格爾那里存在著“他人即地獄”,“他人”是對(duì)個(gè)體自身存在的一種否定或消極因素的話(huà)，那么“他人”在莊子這里并沒(méi)有解構(gòu)或否定個(gè)體的意義。恰恰相反，正是在與他人的“相視而笑，莫逆于心”中，人己關(guān)系對(duì)于人之在的真正意義被揭示了出來(lái)。從“無(wú)己”“存己”到“虛己”,再到“相與為友”,恰如如郭齊勇所言，體現(xiàn)了“把理想境界與現(xiàn)實(shí)人生統(tǒng)一起來(lái)”[17]97這一中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。

　　參考文獻(xiàn)

　　[1]宋德剛.先秦儒道思想中的“己”與“自”一--以孔子、 老子為例J.現(xiàn)代哲學(xué), 2019(6):131-137.

　　[2]楊國(guó)榮實(shí)踐哲學(xué):視域與進(jìn)路[J]學(xué)術(shù)月刊, 2013(5):39-51.

　　《莊子“人己”關(guān)系思想辨析》來(lái)源：《甘肅社會(huì)科學(xué)》，作者：任天星