中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當代轉(zhuǎn)化，關(guān)于這一研究課題需要闡明兩個基本問題：“中國文化傳統(tǒng)”和“現(xiàn)當代”。本文主要針對中國文化傳統(tǒng)的“舊邦新命”進行了一些論述，文章是一篇大學生省級期刊發(fā)表論文范文。

　　〔摘要〕儒家將修身之道與平天下之法融會貫通，言教不言養(yǎng)，由此形成了中國主流文化傳統(tǒng)的核心觀念。從馬克思“三形態(tài)說”的視角來看，儒家的平天下之道是傳統(tǒng)社會自然經(jīng)濟或農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，表征的是人的“依附性的存在方式”。儒家以“禮法”來平治天下，其社會目標是想建立一個“君君、臣臣、父父、子子”各安其命、尊卑有序的等級社會。而現(xiàn)代社會則是以“資本”為標識的市場經(jīng)濟或工業(yè)文明，“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”是其存在論特征。中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當代轉(zhuǎn)化從社會層面來講就是從自然經(jīng)濟時代的教之道轉(zhuǎn)化為市場經(jīng)濟時代的教之道，為對抗“物的依賴性”提供精神文化支撐，從而在對中國文化傳統(tǒng)“抽象繼承”的基礎上，構(gòu)建我們時代的“平天下”之道。

　　〔關(guān)鍵詞〕修身,平天下,市場經(jīng)濟,儒家

　　中國文化傳統(tǒng)是以儒學為正統(tǒng)，儒釋道合而為一的文化傳統(tǒng)。因此，我們對中國文化傳統(tǒng)的分析必須從儒學的價值取向入手。現(xiàn)當代就是我們所處的時代。如果達不到對“現(xiàn)當代”的本質(zhì)性把握，中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當代轉(zhuǎn)化的方向就無法確定。正是在分析“中國文化傳統(tǒng)”和“現(xiàn)當代”的前提下，探討中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當代轉(zhuǎn)化才成為可能。中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當代轉(zhuǎn)化不僅僅是如何安頓傳統(tǒng)社會中占據(jù)主導地位的儒家文化的問題，還是如何實現(xiàn)儒家文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的問題，亦即：在現(xiàn)代性的背景下，實現(xiàn)儒學的“闡舊邦以輔新命”。

　　(一)

　　中國文化傳統(tǒng)以“儒學”為正統(tǒng)是毋庸置疑的。從學統(tǒng)來說，孔子通過對上古歷史文化文獻的整理和詮釋，集古帝王圣賢之學之大成，創(chuàng)立儒家學派，繼而成為中國文化傳統(tǒng)之主流。熊十力曾言，“儒學以孔子為宗師，孔子哲學之根本大典，首推《易傳》。而《易》則遠紹羲皇。《詩》《書》執(zhí)禮，皆所雅言，《論語》識之。《春秋》因魯史而立義，孟子稱之。《中庸》云仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。孟子言孔子集堯、舜以來之大成，此皆實錄。古代圣帝明王立身行己之至德要道，與其平治天下之大經(jīng)大法，孔子皆融會貫穿之，以造成偉大之學派。孔子自言‘好古敏求’，又曰‘述而不作’，曰‘溫故知新’。蓋其所承接者既遠且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六經(jīng)，悉因舊籍，而寓以一己之新意，名述而實創(chuàng)。是故儒學淵源，本遠自歷代圣明。而儒學完成，則又確始于孔子。”〔1〕在熊十力看來，儒學之所以推孔子為宗師，以其哲學為根本大典，不僅在于孔子集堯舜以來之大成，而且將“立身行己之至德要道”和“平治天下之大經(jīng)大法”融會貫通。因此，熊十力才評價孔子“其所承接者既遠且大，其所吸取者既厚且深”。僅此，還不足以說明儒學能成為中華文化傳統(tǒng)之主流，綿延千年而不絕于中華。實因儒學根源于或者說體現(xiàn)了“中華民族之特性”。熊十力指出，“孔子既遠承歷代圣帝明王之精神遺產(chǎn)，則亦可于儒學而甄明中華民族之特性。何以故?以儒學思想為中夏累世圣明無間傳來，非偶然發(fā)生故。由此可見儒學在中國思想界，元居正統(tǒng)地位，不自漢始。呂政兇暴，儒生獨守道以與之抗，取焚坑之禍而不悔。漢興，儒生猶有能誦持遺經(jīng)于窮荒僻壤者。儒學不絕實由民族特性之所存，自然不絕也。”為此，熊十力情不自禁地感嘆：“大哉儒學，諸子之王，百家之母也。”〔2〕儒學所表征的正是我中華民族的民族特性和文化基因。基于這種源初性地位，儒學才成為中國文化傳統(tǒng)的主流價值取向。歷史上雖屢經(jīng)磨難，但歷久彌新，支撐著中華民族行至今天。

　　那么儒學究竟在中國歷史中奠定了何種價值觀，從而有“民族特性之所存”?孟子指出，“昔者禹抑洪水而天下平;周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧;孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”(《孟子・滕文公下》)“孔子成春秋”為何在孟子看來與大禹治水、周公兼夷狄具有等量齊觀的作用?為何孔子的“春秋”筆法竟能使《春秋》這部編年史著作具備“亂臣賊子懼”的法力?這是因為，在孟子看來，無論是大禹、周公，還是孔子所做的事都是治國安民的“平天下”之事。只不過周公之“平天下”與孔子之“平天下”有形下和形上之別。牟宗三在《歷史哲學》一書中對周公和孔子進行了比較，他指出：“周公之制禮是隨軍事之擴張、政治之運用，而創(chuàng)發(fā)形下之形式。此種創(chuàng)造是廣度之外被，是現(xiàn)實之組織。而孔子之創(chuàng)造，則是就現(xiàn)實之組織而為深度之上升。此不是周公之‘據(jù)事制范’，而是‘攝事歸心’。是以非廣被之現(xiàn)實之文，而是反身而上提之形上的仁義之理。”“形下之形式”與“形上之義理”確實是周公與孔子之實質(zhì)性區(qū)別所在。牟宗三在書中接著指出，“現(xiàn)實的周文以及前此圣王之用心累積，一經(jīng)孔子勘破，乃統(tǒng)體是道。是以孔子之點醒乃是形式之涌現(xiàn)，典型之成立。孔子以前，此典型隱而不彰;孔子以后，只是此典型之繼體。”〔3〕可見，孔子攝事歸心，統(tǒng)體是道，所建構(gòu)的乃是“平天下”的形上仁義之理，此乃大圣人之創(chuàng)造。

　　儒家的“平天下”之理路在《大學》中得到了集中的闡述。《大學》開篇，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”。(《禮記・大學》)“明明德”“親民”“至善”此三者，在朱熹看來是《大學》之綱領(lǐng)。朱熹指出，“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之，以復其初也。”〔4〕明德是本體之明。人之所以要明明德，就在于人會為“氣稟所拘，人欲所蔽”，“有時而昏”。但是明德之最終目的，并不僅僅在于修身而在于“天下平”。“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”。(《禮記・大學》)“大人之學”最終的旨歸在于“平天下”。“平天下”雖然僅僅是儒家經(jīng)典《大學》中所提到的“八條目”之一，但卻是儒家的微言大義所在。鄭玄的《禮記正義》和朱熹的《四書章句集注》皆沒切中“平天下”之要義。王夫之從“教”“養(yǎng)”之別論述儒家“平天下”之道，可謂一語中的。王夫之指出，“《大學》於治國平天下，言教不言養(yǎng)。蓋養(yǎng)民之道，王者自制為成憲，子孫守之，臣民奉之。入官守法，仕者之所遵，而非學者之事。故《大學》不以之立教。”〔5〕王夫之的意思很明確，《大學》平天下之道是教之道，而非養(yǎng)之道。養(yǎng)民之道是王者之事，而非學者之事，教化之道才是學者所事之。因此，儒家在談外王時，我們會發(fā)現(xiàn)其典籍中很少從形下的治理層面去談論，更多的內(nèi)容是闡明“兼善天下”的治世理念。凡是涉及如何解決具體事務、采取何種具體措施、制定各種社會政策都是以“君主”為首的統(tǒng)治者的職責。像傳道、授業(yè)、解惑、社會價值引導、國民文化認同等禮樂教化之事才屬于儒者所應擔負的歷史責任。這些都屬于“教”之道的理論范疇。 　　儒家的“平天下”之道非王霸之道，而是教化之道。因此，儒家是從“明明德”引發(fā)“平天下”之道。在這個意義上，熊十力的評價是非常到位的。熊十力所指明的孔子將“立身行己之至德要道”與“其平治天下之大經(jīng)大法”融會貫穿，正是儒家“平天下”之道的獨特所在。《大學》所主張的“治國平天下”之道，要求世人嚴格按照儒家“三綱領(lǐng)八條目”來修身治世。在儒家看來，如果按此行之，整個社會肯定會各行其志、各盡其職，從而安居樂業(yè)。正因如此，孔子成《春秋》才能和大禹治洪水、周公兼夷狄等量齊觀，只不過大禹和周公平天下是形下治理層面的，而孔子是形上理念層面的。儒家是從禮儀教化、價值認同等意識形態(tài)層面實現(xiàn)其“平天下”的理想，而這一理想是通過“教化人成為人”的大人之學，一言以蔽之，就是通過“修齊治平”達成的。

　　《大學》中所闡釋的三綱領(lǐng)指的是“明明德、新民、止于至善”，八條目包括“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”，三綱領(lǐng)八條目涵蓋了儒家修身功夫的基本要義。“修身→齊家→治國→平天下”構(gòu)成了儒家的治世邏輯。這一推論模式向我們表明：“修身”與“平天下”是一致的，亦即成就主體自身修成“君子人格”的同時也是在治理國家、平治天下。換言之，修身、齊家、治國、平天下是渾然一體的。儒家通過修身的方法和過程要達到“仁人君子”的完美人格，也是在踐行“治國、平天下”的社會理想。《論語・憲問》中提到：“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸!’”(《論語・憲問》)可見，整個修身可以分為三重境界：“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。“修己以敬”是能否成就君子人格的重要標準，“修己以安百姓”告訴我們修身的最終目的是“安百姓”“平天下”，這是修身的最終價值導向。孔子甚至把“修己以安百姓”看成是連堯舜也難以達到的一個高度。雖不能至，心向往之。

　　(二)

　　如果我們想要徹底明晰以儒家為代表的中國文化傳統(tǒng)，就必須將其置于歷史時代的大尺度中去審視。對我們來說，“時代”所呈現(xiàn)給我們的永遠是一個混沌的整體表象。澄清中國文化傳統(tǒng)所賴于形成的“時代”以及其所要解決的“時代性”問題，并且在對“我們的時代”進行準確把握的基礎上，實現(xiàn)中國文化傳統(tǒng)的“現(xiàn)當代”轉(zhuǎn)型，這是我們研究中國文化傳統(tǒng)現(xiàn)當代轉(zhuǎn)化的基本思路。為此，我們有必要引入馬克思關(guān)于社會發(fā)展的“三形態(tài)說”。馬克思根據(jù)人的存在方式將人類社會的發(fā)展階段劃分為三種形態(tài)。在《大綱》中，馬克思指出：“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們的共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。”〔6〕馬克思的三形態(tài)說為我們提供了研究中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當代轉(zhuǎn)化的理論視角。在這一分析框架下，我們能夠自覺地實現(xiàn)中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當代轉(zhuǎn)型，塑造和引導新的時代精神。

　　作為中國文化傳統(tǒng)主流的儒家是傳統(tǒng)社會的產(chǎn)物，根據(jù)馬克思的“三形態(tài)說”究竟該如何看待儒家思想所產(chǎn)生的這一時代呢?“所謂‘時代’，就是人類的全部‘生活活動’及其所創(chuàng)造的‘生活世界’具有相對的質(zhì)的區(qū)別的社會發(fā)展階段。”〔7〕因此，要想澄清一個時代，最重要的就是分析這個時代的生活世界所具有的本質(zhì)性的特征。生活世界是由政治、經(jīng)濟、文化等社會形態(tài)所表征的人與人之間的交往世界。從根本上說，生活世界所體現(xiàn)的正是人的存在方式。從馬克思三形態(tài)的角度來看，儒家思想是屬于“人的依賴關(guān)系”的社會階段的產(chǎn)物。在“人的依賴關(guān)系”的社會歷史形態(tài)中，人的存在方式最重要的特征就是個人依附于群體，不具有任何獨立性，從而淪落為“一定狹隘人群的附屬物”。與人的這種存在方式相對應的是“自然經(jīng)濟”的形態(tài)。在這種形態(tài)下，“人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著”。由于生產(chǎn)力水平的極為低下，“自然經(jīng)濟”的最大特點必然是經(jīng)濟生活的禁欲主義。經(jīng)濟生活的禁欲主義既需要文化生活的蒙昧主義，更需要政治生活的專制主義。從本質(zhì)上看，自然經(jīng)濟時代人的存在方式，就是這種禁欲主義、蒙昧主義和專制主義“三位一體”的“人對人的依附性”的存在方式。

　　儒家學說作為“自然經(jīng)濟”或者說“農(nóng)業(yè)文明”的產(chǎn)物，其所表征的就是“人對人的依附性”的存在方式，因此在治理層面上其所維護的就是等級秩序的專制社會。通過上文論述，“正心、修身、齊家、治國、平天下”，既是中國古代儒家最基本的道德信條，也是其政治理想。但是人們經(jīng)常對“修齊治平”有一種流俗的理解，主要從獻身社會、治理社會的角度去闡釋它。但實際上，儒家“修齊治平”說，還重在講求對社會的如何治理，以什么樣的思想去治理，最終要治理到什么樣的社會狀態(tài)的問題。其中最重要的是，是想要達到什么樣的“社會狀態(tài)”。“‘平天下’重在一個‘平’字， 這就是要用‘平均’或‘均平’的思想和方法去治理社會， 要建設一個以‘均平’為特征的至公至正的理想社會。但是，儒家平天下思想范疇中的平均或均平， 并不是今天人們所理解的平均主義， 而是在禮所規(guī)定的等級秩序上的均平， 是一種各安其分、尊卑有序、秩序規(guī)范的理想境界。”〔8〕也就是說，儒家之“平”并非代數(shù)學意義上的絕對平等，而是幾何學意義上的相對平等，是在禮所規(guī)定的等級秩序上的均平，其最終所維護的是一個建立在專制基礎上的等級秩序的封建社會。正所謂“君君、臣臣、父父、子子”講的就是這個道理。

　　相對于傳統(tǒng)社會，我們的時生了翻天覆地的變化。真正的現(xiàn)代社會起源于西方，根植于西方工業(yè)文明。自從建立資本主義制度以來，人類才開始進入現(xiàn)代社會。資本主義創(chuàng)造了世界歷史，它構(gòu)成了我們這個時代的本質(zhì)性特征。從外在表象上看，機器大工業(yè)為資本主義社會的發(fā)展注入了巨大的推動力。“用機器來生產(chǎn)機器”意味著機器大工業(yè)徹底突破了傳統(tǒng)的工場手工業(yè)的技術(shù)限制，“現(xiàn)代工廠制度”使得機器大工業(yè)的生產(chǎn)方式更加高效。于是，資本主義社會生產(chǎn)模式以“機器體系”為軀體，以機器生產(chǎn)機器(科學技術(shù))和現(xiàn)代工廠制度(管理科學)為兩翼的一體兩翼格局正式形成。整個人類社會進入了前所未有的高速發(fā)展時期，現(xiàn)代社會獲得了“巨大的跳躍式的擴展能力”。但是，從更內(nèi)在的、深層的原因來看，現(xiàn)代社會的發(fā)展原動力并不在此，而在于“資本”的擴張本性。“在朝貢社會中，發(fā)揮作用的原則是集權(quán)化的統(tǒng)治及與其相關(guān)聯(lián)的貴族或者僧侶層級制度，而且，在資本主義制度中，正如我們經(jīng)常提及的，發(fā)揮作用的是資本自我擴張的屬性。”〔9〕 　　對此，吉登斯的表述更為明確。他認為馬克思《資本論》的首要興趣就是揭示“資產(chǎn)階級社會的動力學”，即資產(chǎn)階級社會生產(chǎn)基礎的動力是什么?吉登斯認為，資本主義社會是一種“擴張性的體制”，“其基本動力來源于對利潤的無止境的追求”。〔10〕資本的自我擴張就是資本的增殖，就是對利潤的無止境的追求。它構(gòu)成了資本主義社會發(fā)展的原動力。“資本只有一種生活本能，這就是增殖自身，創(chuàng)造剩余價值，用自己的不變部分即生產(chǎn)資料吮吸盡可能多的剩余勞動。”〔11〕資本的增殖所彰顯的是一種物質(zhì)欲望的膨脹。這種欲望不是對某種特殊財富的渴求，而是對追求一般財富的欲望。對特殊財富的追求總有一個量的限制，而對一般財富追求使得人類的物質(zhì)欲望膨脹至無限。“資本作為財富一般形式――貨幣――的代表，是力圖超越自己界限的一種無限制的和無止境的欲望”。〔12〕資本的增殖本性使得整個資本主義社會成為一種擴張性體制。“從某種重要的意義上說，資本主義是一種‘無政府’體制，因為在生產(chǎn)和消費方面，市場并不受任何特定機構(gòu)的調(diào)節(jié)。”〔13〕整個社會陷入到一種欲望的深淵當中，而無法自拔。

　　但是，西方的資本主義社會并沒有像我們所推論的那樣成為一個物欲橫流、唯利是圖的“欲望之城”。這是因為，資本主義背后有著基督教作為其倫理道德支撐。西方社會的資本主義和基督教之間存在著內(nèi)在的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)。在馬克斯・韋伯看來，歐洲資本主義得以形成和發(fā)展有賴于其背后的精神―文化支撐――新教倫理。正是由于新教倫理的約束，資本主義社會才不至于墜入“欲望的深淵”。韋伯主張市場經(jīng)濟的合法性主體必須是“新教教徒”，否則就不具備主體的道德資格。“教派成員身份意味著一種關(guān)于個體的道德資格，尤其是其商業(yè)道德的憑證。”〔14〕從韋伯的觀點看來，新教倫理應該成為資本主義精神的實質(zhì)，以此來規(guī)范和抵制資本主義社會無限制和無止境的欲望。西方社會如果沒有“新教倫理”這一強大的精神―文化支撐，市場經(jīng)濟的唯利是圖足以毀滅性地瓦解整個資本主義的社會生活。新教倫理的最核心的部分是一種禁欲教派的倫理，它發(fā)揮的作用正是對資本主義社會這種“欲望形而上學”的約束和抵制。韋伯明確指出，“只有禁欲教派的那種有條理的生活方式，才能夠?qū)ΜF(xiàn)代資本主義的精神氣質(zhì)所具有的那種經(jīng)濟的‘個人主義的’推動力進行合法化，并賦予它一種榮光。”〔15〕

　　重大的現(xiàn)實問題必然反映為重大的理論問題，重大的理論問題必須回應重大的現(xiàn)實問題。正如古代哲學和古希臘城邦之間存在著千絲萬縷的關(guān)系一樣，現(xiàn)代哲學也一定要回應、反省和批判資本主義社會所面臨的重大問題。任何一種現(xiàn)代哲學，都必須承擔起自己的歷史使命，規(guī)范和遏制資本主義社會這一現(xiàn)實世界的“欲望形而上學”。中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當代轉(zhuǎn)化也必須和“資本的邏輯”關(guān)聯(lián)起來：利用中國文化傳統(tǒng)中的優(yōu)秀資源，為對抗“物的依賴性”提供精神文化支撐，將自然經(jīng)濟時代的教之道轉(zhuǎn)化為市場經(jīng)濟時代的教之道。否則，中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型就僅僅是形式的和外在的。

　　(三)

　　現(xiàn)代社會的本質(zhì)就是資本主義，市場經(jīng)濟構(gòu)成了我們這個時代的獨特事實。從馬克思的視角來看，現(xiàn)代社會所面臨的最重要的問題，就是對抗“物的依賴性”的問題。中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當代轉(zhuǎn)化必須以這一認識為前提，必須和這一時代主題結(jié)合起來。在西方的自由市場經(jīng)濟體制中，新教倫理所造就的市場經(jīng)濟的道德主體是對抗“物的依賴性”的有效手段。而在中國，市場經(jīng)濟的道德主體自始至終沒有完全實現(xiàn)。改革開放以來，我們逐步引進了西方的市場經(jīng)濟，并在此基礎上建立了中國特色的社會主義市場經(jīng)濟體制。但是，西方的市場經(jīng)濟體制和西方文化傳統(tǒng)的核心新教倫理互為表里、合二為一。新教倫理作為西方獨特的文化傳統(tǒng)和道德規(guī)范是我們很難引進的。如果強力引進，中國文化傳統(tǒng)則面臨著喪失的巨大危險。當我們建立社會主義市場經(jīng)濟的時候，根本沒有意識到要建立一種與其相應的精神―文化建制。“它正在成為一種能夠被明顯感覺到的普遍而深刻的精神缺失。這種缺失意味著：以往的或既與的精神樣式已不再具有普遍的約束力了;雖說某些部分或片斷依然在起作用，但缺少一種已然成熟的定型的完備的精神形態(tài)，一種足以掌握并協(xié)調(diào)日益巨大的物質(zhì)力量并使之獲得自由表現(xiàn)的精神形態(tài)。”〔16〕正是這種精神普遍缺失的困境為中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當代轉(zhuǎn)化指明了方向。

　　從這種意義上來講，當代中國最重要的問題也許并不僅僅是加速發(fā)展經(jīng)濟，而是完善一種與社會主義市場經(jīng)濟體制相匹配的精神―文化建制，這種精神―文化建制的核心就是塑造合格的市場經(jīng)濟道德主體，為我們中國特色的社會主義市場經(jīng)濟提供一種倫理道德規(guī)范，避免使我們的市場經(jīng)濟墮落成最為惡劣的、缺乏最起碼的道德底線的市場經(jīng)濟形式。中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當代轉(zhuǎn)化必須和重構(gòu)社會主義市場經(jīng)濟體制相匹配的精神―文化建制結(jié)合起來，只有這樣，才能彰顯中國文化傳統(tǒng)的生命力：“周雖舊邦，其命維新”。中國文化傳統(tǒng)的核心就是通過一整套的“修身”功夫，把人培養(yǎng)成為符合封建等級制要求的“君子人格”。而我們現(xiàn)在復興傳統(tǒng)文化，實現(xiàn)中國文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的方向就是要通過儒家的“修身”思想，培養(yǎng)符合市場經(jīng)濟內(nèi)在要求的合格的道德主體。

　　實際上，精神缺失并不單單是中國所獨有的問題，西方亦是如此。資本主義的發(fā)展也日益掙脫了新教倫理的規(guī)制，成為脫韁之馬，把人類的發(fā)展逐步引入深淵。丹尼爾・貝爾指出，“在資本主義發(fā)展早期，清教的約束和新教倫理扼制了經(jīng)濟沖動力的任意行事。當時人們工作是因為富有天職義務，或為了遵守群體的契約。破壞新教倫理的不是現(xiàn)代主義，而是資本主義自己。造成新教倫理最嚴重傷害的武器是分期付款制度，或直接信用。從前，人必須靠著存錢才可購買。可信用卡讓人當場立即兌現(xiàn)自己的欲求。機器生產(chǎn)和大眾消費造就了這種新制度，新欲望的不斷產(chǎn)生以及用以滿足它們的新方法也促成了這一改變。”〔17〕當代資本主義的發(fā)展已經(jīng)破壞了新教倫理。金融資本成為當代資本主義的主要形態(tài)，它不斷膨脹和激發(fā)著人類的物質(zhì)欲望，新教倫理的約束變得脆弱不堪。“新教倫理曾被用來規(guī)定節(jié)儉的積累(雖不是資本的積累)。當新教倫理被資產(chǎn)階級社會拋棄之后，剩下的便只是享樂主義了。資本主義制度也因此失去了它的超驗道德觀。”〔18〕當勤勞不再是整個社會所公認的美德，投機和享樂就會成為資本主義社會追求的目標。作為社會行為準則的“超驗道德觀”被資本主義社會經(jīng)濟發(fā)展給逐步消解了。“一旦社會失去了超驗紐帶的維系，或者說當它不能繼續(xù)為它的品格構(gòu)造、工作和文化提供某種‘終極意義’時，這個制度就會發(fā)生動蕩。”〔19〕 　　因此，無論對于中國還是現(xiàn)代西方社會而言，都需要重新建構(gòu)一種適應當代社會發(fā)展的精神文化支撐。這種當代的精神文化建制絕非我們主觀任意性的構(gòu)造，確切地說，它應該是民族精神和時代精神統(tǒng)一的展現(xiàn)。何為民族精神?黑格爾指出，“在國家內(nèi)表現(xiàn)它自己，而且使自己被認識的普遍的原則――包括國家一切的那個形式，――就是構(gòu)成一國文化的那個一般原則。但是取得普遍性的形式，并且存在于那個叫做國家的具體現(xiàn)實里的――那個確定的內(nèi)容就是‘民族精神’本身。”〔20〕國家就是“民族國家”，一個國家或一個民族之所以能夠持存下去，就是被這個“民族精神”所鼓舞，并將自己同別的民族國家區(qū)分開來。何為時代精神?“所謂‘時代精神’，就是標志社會不同發(fā)展階段的，具有特定歷史內(nèi)涵的‘生活世界’的‘意義’。”〔21〕任何一種精神―文化建制都必須體現(xiàn)這兩方面的意義，否則必然是主觀的、空洞的和抽象的。因此，西方社會只能通過基督教的倫理傳統(tǒng)去解決這一時代性問題，而中國也只能立足于我們的文化傳統(tǒng)去探索市場經(jīng)濟背后的精神―文化建制問題。

　　探討中國文化傳統(tǒng)“現(xiàn)當代”轉(zhuǎn)化的問題，就是在客觀精神的意義上重塑我們時代的普遍原則。中國傳統(tǒng)文化能夠為我們時代的精神―文化建制提供最為重要的理論資源。“對于世界來說，中國所能夠貢獻的積極意義是成為一個新型大國，一個對世界負責任的大國，一個有別于世界歷史上各種帝國的大國。對世界負責任，而不是僅僅對自己的國家負責任，這在理論上是一個中國哲學視界，在實踐上則是全新的可能性，即以‘天下’作為關(guān)于政治/經(jīng)濟利益的優(yōu)先分析單位，從天下去理解世界，也就是要以‘世界’作為思考單位去分析問題，超越西方的民族/國家思維方式，就是要以世界責任為己任，創(chuàng)造世界新理念和世界制度。”〔22〕中國文化傳統(tǒng)中的“平天下”觀念超越了西方的民族―國家建制。并且通過一種“修身”的方法達到“安百姓”“平天下”，相對于西方的傳統(tǒng)思路來說，更是一種別樣的“平天下”之道。

　　儒家強調(diào)，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”(《禮記・大學》)儒家認為，圣賢或君子的境界不是一個人與生俱來的，而是需要經(jīng)過后天的努力特別是通過艱苦的“修身”過程才能達到的。在儒家看來，關(guān)于修身的方法和途徑有很多，但最重要的途徑就是實踐“仁”。 孔子提出實踐“仁”的具體方法就是“忠恕”之道。孔子的“忠恕”之道對于建構(gòu)中國特色社會主義市場經(jīng)濟的道德主體尤為重要。孔子在《論語》中明確表明，“夫子之道，忠恕而已矣。”(《論語・里仁》)孔子又曰：“吾道一以貫之”。(《論語・里仁》)其所貫之道，就是“忠恕”之道。因為“忠恕”之道的目的是求仁。正如孟子所言，“強恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子・盡心上》)這就是說，忠恕之道是求仁做君子的手段和必由之路。如果將“忠恕”之道引入到中國特色社會主義市場經(jīng)濟的道德主體建構(gòu)中，很可能是一個有益而且有效的嘗試。

　　在孔子看來，“忠”“恕”不僅是人與人之間的處事原則，同時也是主體自我的修身過程。儒家之“忠”不單指“忠誠”“誠實”的意思，準確地說，它指的是“中心”。“言以中心”謂之“忠”。“中心”是盡心竭力、不偏不倚、誠實無欺。孔子非常重視“忠”道，立身處事要講究發(fā)乎“中心”。“忠”就是“己欲立而立人，己欲達而達人”。(《論語・雍也》)孔子直接要求弟子“與人忠”，說“為人謀而不忠乎?”“臣事君以忠”，又說：“失忠與敬，何以事君?”認為“忠”是下級事奉上級、特別是臣事君的道德要求。在師生相處中，孔子也以忠嚴格要求自己，說：“忠焉，能勿誨乎。”孔子所提倡的“忠”不是絕對的服從主義，它是規(guī)范人與人之間相互關(guān)系的一個原則，是比較積極主動的，是發(fā)乎于人“本心”的。“恕”則指“己所不欲，勿施于人”。(《論語・顏淵》)“以己量人”謂之“恕”。“恕”是推己及人的意思，是對他人而言的。“恕”作為一種道德原則就是要寬以待人，不把自己的意志、愛好和憎惡強加于人。對于修身而言，“忠”與“恕”是不可分的，沒有內(nèi)心誠實的“忠”，就沒有推己及人的“恕”，所以言“恕”，“忠”在其中。所謂“忠恕”之道主要是要求修身主體根據(jù)自己內(nèi)心的體驗來推測別人的思想感受，達到推己及人之目的。誠如子贛所言：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”(《論語・公冶長》)“忠”是從積極方面去愛人，以己之所欲，推知人之所欲，故施之于人。“恕”是從消極方面去愛人，以己所不欲，推及人所不欲，故勿施于人。二者“能近取譬，可謂仁之方也已”。在儒家看來，“忠恕”之道已經(jīng)“違道不遠”，可以拳拳服膺，行之終身。

　　毫無疑問，中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當代轉(zhuǎn)化必須以馮友蘭先生所提出的“抽象繼承法”為基本的方法論原則。因為我們已經(jīng)從傳統(tǒng)社會的農(nóng)業(yè)文明時代，步入到了現(xiàn)代工業(yè)文明，甚至是后工業(yè)文明時代。在抽象繼承的意義上，孔子所講的“忠恕”之道完全可以轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代性語境下的“交往行為理論”。對于當代中國人來講，儒家是我們自己的文化之根，民族之魂。中國特色社會主義固然要以馬克思主義為其理論價值取向，但并不排斥將中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化吸收進來。中國特色社會主義本身就是中國共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中國人民長期以來艱苦探索的實踐結(jié)果，“實踐主體”也決定了在這一探索過程中自覺不自覺地融入中國的文化基因。相對于哈貝馬斯交往行為理論的烏托邦性質(zhì)，以“忠恕”之道為核心觀念的儒家修身學說對當代中國人來說或許更具有可操作性。我們亦可將儒家的修身功夫和踐行社會主義核心價值觀融會貫通，構(gòu)建出符合中國人價值觀念的交往行為理論。總而言之，中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當代轉(zhuǎn)化是一個翻譯過程：這個過程首先是把傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會等級制的語言和概念抽象化，摒棄其時代性，抽象出人類性，在葆有其永恒的人類性的前提下，轉(zhuǎn)換成工業(yè)時代市場經(jīng)濟的符碼，回應和解決我們這個時代的重大現(xiàn)實問題。

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